1918年，高举“科学”大旗的新文化运动正在热烈展开。当年第四卷第五期的《新青年》杂志刊登了心理学家陈大齐一篇名为《辟灵学》的文章，他提到近期在上海有人设坛扶乩从事与鬼魂相沟通的活动，并从现代心理学的角度对此进行了否定。同期杂志还刊登了陈独秀一篇名为《有鬼论质疑》的文章。还有，当年第五卷第四期以及第六卷第三期的《新青年》杂志上，鲁迅对一群“说鬼话”的人发起了攻击。这一系列批判文章背后有何特殊背景？
启蒙运动后，通灵学说何以流行西方？
故事要从几年前说起。1912年3月30日，《北华捷报》刊登了一起发生在上海的刑事案件：一位地方官员夫人的金条在家中被盗，官方调查认为嫌疑人是这家的女保姆，但当地人普遍认为这个保姆是被鬼魂附了体才去偷盗的。文章作者建议英国灵学研究会应该对此事件展开调查。1913年7月5日，《北华捷报》再次刊登了一篇类似的文章。据说上海在多年前曾经发生过一系列连环火灾，很多人认为是有恶灵作怪。作者再一次呼吁英国灵学研究会对这次事件进行调查。事实上，从19世纪末开始到20世纪上半叶，很多报纸都对“灵异事件”非常关注，英国灵学研究会的名头也多次见诸报端。
灵学（psychical research）是一门专门研究科学难以解释的灵异事件的学科，英国灵学研究会（The Society for Psychical Research，简称SPR）则是最早成立的灵学研究机构。SPR于1882年成立于英国伦敦，其创立者多数为剑桥大学的物理学研究者。SPR的创立宗旨是“通过精确的、无人为情感的科学精神来研究被称作与催眠术、通灵等相关的争议性事件”。SPR在上海设有分会，有关灵学的介绍性文章在民国时期也颇为流行。
启蒙运动之后，基督教不像中世纪时对西方社会各方面施以强有力的控制，传统社会学家往往认为，这是一个“世俗化”或“去宗教化”的时期，但据西方历史学家近几十年的研究，他们发现这一时期世俗化的影响也许被夸大了。相反的是，西方世界从19世纪中期开始出现了广泛的“灵性复兴”(spiritual revival) ，这一方面表现为基督教在民间的复兴，大量西方传教士来华活动正是此过程的一部分，另一方面，非基督教信仰与古代巫术、通灵术等也在民间兴起。如何与死去的亡魂沟通是当时一个极其热门的话题。
人类无法直接与魂灵的世界沟通，总是要借助某些媒介，即所谓的“灵媒”。19世纪西方最常见的灵媒是“移动桌板”，在英法、在美国都很流行。移动桌板的操作非常简单，只需要几个人围坐在桌子边，同时把胳膊放在桌子上。据说桌子有时候会移动甚至跳跃，当时的人认为这是鬼魂带来的影响。此外，还有其他的占卜形式，有的与中国民间的通灵术也有异曲同工之处。
19世纪，西方社会“灵性复兴”的其中一个重要背景，是大规模战争的爆发。西方列强进入帝国主义阶段，有战争就有死亡，尤其是一战爆发后，大量阵亡将士的家属希望能通过某种方式与已故的亲人重聚。其中奥利弗·约瑟夫·洛奇爵士 (Sir Oliver Joseph Lodge) 与亚瑟·柯南·道尔爵士 (Sir Arthur Conan Doyle)不仅在英国成了灵性复兴的“代言人”，还把对于亡灵世界的兴趣带到了中国。
洛奇爵士是19世界晚期英国著名物理学家，曾任伯明翰大学校长。他的儿子雷蒙德在一战中阵亡，1916年，洛奇爵士著写的《雷蒙德，或是生与死》(Raymond or Life and Death) 一书出版，他在书中讲述了自己通过各种灵媒与阵亡儿子沟通的经历。此书在短短两个月内就连续出版了六个修订版，成了畅销书。柯南·道尔爵士是大名鼎鼎的《福尔摩斯》系列小说的作者，他于1887年加入了SPR。1906年，柯南·道尔爵士的夫人亡故。在第一次世界大战即将结束时，他的爱子又在战场阵亡。从此之后柯南·道尔爵士更加痴迷于探究人类死亡之后的世界。从1918年开始，柯南·道尔爵士共完成了19部关于灵魂与生命主题的专著。洛奇爵士与柯南·道尔爵士，这两位是中国报刊杂志中的“熟客”，名字常常出现在报纸上。1918年上海灵学会刊发的《灵学丛志》还对洛奇爵士的书进行了大篇幅翻译与报道。所以，“灵性复兴”这一风潮也刮到了中国。
近代中国的通灵学说是迷信，还是新科学？
台湾学者黄克武认为，西方通灵学说的影响首先于19世纪70年代到了日本。当时日本出版了第一部与灵学相关的日文期刊，一系列有关灵学或催眠术的研究团体在日本成立。在日本留学的中国知识分子也较早接触到了西方的灵性复兴，从日本留学归来的蔡元培在1906年翻译出版了日本哲学家井上圆了 (Inoue Enryo) 的《妖怪学讲义》，这本书正是对于各种灵异事件以及违背科学常理现象的解释。
1917年，无锡的杨睿、杨光熙，以及上海的陆费逵、余复、丁福保等人在上海成立了“上海灵学会”。从1918到1920年，上海灵学会持续出版自己的官方刊物《灵学丛志》。在《灵学丛志》停刊之后，上海灵学会又出版过几种不同刊物，但是很难再达到初期的规模。由于出版物的匮乏，我们对1920年之后的上海灵学会知之甚少。早期的上海灵学会主要面向精英阶层，采取付费会员制。最早的一批会员包括了末代皇帝溥仪的英国老师庄士敦爵士 (Sir Reginald Johnston)，赞助人与支持者中还有著名学者严复以及中华民国大总统黎元洪。上海灵学会非常关注西方的通灵学说，并明确指出灵学研究在西方是一门严格的科学，自己正是秉承了这样的精神。但是上海灵学会并没有推广西方的灵媒，而是依旧采用中国传统的扶乩，并且融入了大量佛道以及民间信仰的元素。那么，在“德先生”、“赛先生”声势正是浩荡之时，上海灵学会又是如何引得精英阶层的注意的呢，它与传统中国社会中的迷信、宗教是什么关系呢？
1918年第一卷第一期《灵学丛志》
上海灵学会对于现代物质文明充满了厌恶，这与西方“灵性复兴”的旨趣相似。19世纪法国唯灵主义 (French Spiritism) 运动的早期领袖阿郎·卡戴克 (Allan Kardec) 在1864年明确表示，“唯灵主义的目标是消除唯物主义、自私和骄傲，通过对于上帝的良善、博爱的团结的信仰来教化大众”。他认为，科学与现代工业的兴起虽然很大程度上推进了人民的生活水平，但是很多传统的价值观与宗教信仰却被边缘化。人们的生活变成了机械式的重复，属于人类的灵性却越来越弱。这是全世界很多性灵复兴运动所共同关注的现代性危机。
从《灵学丛志》的第一刊起，上海灵学会就把医治现代物质文明当作自己的最终任务，学会成员认为近几十年对于西方物质文明的学习并没有给人们带来幸福，反而摧毁了传统的中国价值观而且导致了悲剧，比如战争。近代著名教育家陆费逵提出，教育应该是关乎人格的教育 (personality education)，孩子们不应该单纯学习知识与技术，更应该接受宗教与艺术的熏陶。灵学会有多篇文章对晚清以来的“反迷信”和“反宗教”宣传进行了抨击。
为什么要反对唯物主义与西方式的社会进步？这是上海灵学会需要说服追随者的一个关键问题，然而纯粹的宣传口号难以回答这个问题，对此，上海灵学会的应对策略是，使用传统的扶乩来证明鬼魂的存在，从而使人们信服应该敬鬼神、反对唯物主义。
1917年，上海灵学会在上海交通路设坛并命名为“盛德坛”。上海灵学会每日在此进行扶乩活动，并把扶乩得到的字画发表于《灵学丛志》之上，一时间引起了很多知识分子的关注甚至热捧。上海灵学会表示自己只与古代的高尚灵魂沟通，而绝非孤魂野鬼，甚至外国的著名人物也出现在了扶乩的对象之中，比如俄国的著名作家陀思妥耶夫斯基。1924年的《北华捷报》还记载过上海灵学会与莎士比亚的沟通经历。灵学会成员也多次在《灵学丛志》中发表过叙述自己参与扶乩经历的文章。上海灵学会希望通过让人们参与扶乩来表明扶乩的可观测性与实证性，从而宣传其科学性。没错，在19世纪的灵性复兴运动中，人们认为这是科学——一门年轻的科学。在19世纪英法的通灵爱好者看来，灵媒的使用是可观测可重复的，这部分符合实验科学中的实证原则。为了进一步证明鬼神存在是确凿无疑的事实以及灵学的科学性，上海灵学会还使用了风靡于欧美的灵魂摄影 (spirit photography) 技术。所谓灵魂摄影，就是利用照相技术能够捕捉到亡者的灵魂。从19世纪中晚期开始，欧美出现了大量通过照相捕捉鬼魂的传闻，而且很多照片中确实出现了无法解释的鬼影。比起传统的西方灵媒，灵魂摄影能够直接呈现鬼魂的形态，要证明灵魂不灭，这似乎是一种更为实证化和科学化的证据。当然，事实上，这只是一种光学效应，而且随着摄影技术的发展，人们已经认识到了这一点。但是当时法国的科学家们很难确定灵魂摄影的真假，至少到20世纪早期，很多人还是相信相机有捕捉灵魂的能力。
从1918年开始，上海灵学会在《灵学丛志》上连续刊登了多篇中国人尝试使用灵魂摄影的文章，并且把日本的一次灵魂摄影传闻介绍到了中国，并附有照片。很快，上海灵学会就不满足于只是介绍别人的经历，开始尝试灵魂摄影，并发表灵魂摄影的体验文章。其中，1918年发表的一篇文章中，体验者杨先生反复请求后，获准可以尝试灵魂摄影，多次尝试后他通过相机看到了自己父亲。在这篇文章末尾，上海灵学会的创建者之一、中华书局的编辑余复认为，这并不仅仅是科学的进步，更为可贵的是科学让人们可以重建传统的家庭伦理。他还说，灵魂摄是“两界沟通之先导，科学革命之未来”。多篇类似内容的文章发表后，大量精英阶层被吸引至上海灵学会，他们希望可以借着这种方式与自己已故的亲人沟通，不过，上海灵学会并不轻易接受人们尝试灵魂摄影的请求。
批判的另一面：另一种救世精神
以《新青年》为阵地的新文化运动知识分子群体对上海灵学会进行了毫无保留的抨击。除了指责灵学会迷信、骗钱以外，他们还强调信仰鬼神是国家将亡的标志，中国此时应该自强而不是搬出愚昧的鬼神。
虽然新文化运动和上海灵学会都对现实社会有强烈的批判精神，但与新文化运动和五四运动相比，灵学会几乎找不到任何民族主义 (nationalism) 的元素。灵学会有强烈的道德救世倾向，但是这种倾向并没有和中国近代以来的民族命运相挂，这种“救世”是对人类普遍的道德性问题的批判。历史学家杜赞奇 (Prasenjit Duara) 在20年前就曾提醒读者留意中国20世纪的非民族主义倾向与跨国主义(transnationalism)的崛起。他指出民国时期的很多民间团体都具有“跨国救赎主义”(redemptive transnationalism) 的色彩。这些团体认为西方主导的物质文明已经带领人类走向了绝境，只有传统的东方文明价值观可以重新拯救整个人类社会。与杜赞奇的观点类似，上海灵学会的目光更多投向了整个人类，而不是中国本身。《灵学丛志》的多篇文章对犹太教、基督教与伊斯兰教都进行了讨论，虽然没有否定这些宗教的伟大之处，但灵学会认为它们并不足以拯救人类，儒释道三教更有前途。上海灵学会更是在1921年提出了“世界大同”与“宗教一统”的观念，他们相信灵学会的出版物是面向全球读者的，而灵学会本身就是属于全世界的一所学校。所以，这一群“说鬼话”的人，也许说的并不只是“鬼话”。
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